心理分析與中國(guó)文化
“心理”與“理心”的內(nèi)涵
一、“心理”與“理心”：心理分析的含義
文字是文化的心靈，金文的“文”（ ）字寓心其中，別開生面。一旦我們用漢字表述某種觀念的時(shí)候，其中已經(jīng)包含了那獨(dú)具匠心的中國(guó)文化的智慧，尤其是當(dāng)我們理解了其中含義的時(shí)候。為此，我可以通過對(duì)“心理分析”的釋名，來闡發(fā)其中所包含的深遠(yuǎn)的意義，尤其是中國(guó)文化心理學(xué)的意義，作為我們理解與體驗(yàn)心理分析的開始。
（一）“心理”之內(nèi)涵
我并沒有把心理分析單純地理解為弗洛伊德的精神分析或榮格的分析心理學(xué)，而是在中國(guó)文化心理學(xué)的基礎(chǔ)上，賦予其本義與廣義的內(nèi)涵。就我們所使用的漢字“心理分析”而言，“心理”放在前面，是其中的要義，而“心”是關(guān)鍵。中國(guó)心理學(xué)史學(xué)界，一般認(rèn)為漢代的楊雄是最早使用“心理”或?qū)ⅰ靶摹迸c“理”連用的人，但這并不十分重要，重要的是對(duì)“心”與“理”的理解與把握。
我們至少可以從三個(gè)層面來考察漢字“心”的內(nèi)涵。首先，就“心”作為“心臟”而言，它表示了心臟，正如那“心”字的象形，但也并非只是一“生理學(xué)”的術(shù)語，并非只指人體中的一種生理結(jié)構(gòu)，因?yàn)橄笮沃幸呀?jīng)具有象征的作用。《素問·靈蘭秘典論》中有這樣的注解：“心者，生之本，神之變也。”于是，這已是把可見的“心”，用來表示不可見的“神”的變化。也正如《醫(yī)宗金鑒》中的解釋：“形之精粹處名心。”凡動(dòng)物和植物，一有其形，則形之至精至粹之處，即名為心。“動(dòng)物之心者，形若垂蓮，中含天之所賦，虛靈不昧之靈性也。”這心中所包含的“天之所賦”，尤如人的精卵之合成，在“心”的概念中，已是包含了個(gè)體的生成和發(fā)展，乃至人之為人的道理。
其次，我們的“心”可以用來表示思想、情感、意識(shí)，乃至態(tài)度、性格和意志，對(duì)此古代經(jīng)典皆有明證。如《禮記·大學(xué)疏》中所說，“總包萬慮謂之心。”《易經(jīng)·系辭》中稱《易》“能說諸心，能研諸慮。”有“二人同心，其利斷金”的警句，有“圣人以此洗心”的名言。《詩經(jīng)·小雅》中有：“日月陽止，女心傷止。”“他人有心，予忖度之”，以及“我心匪鑒，不可以茹；我心匪石，不可以轉(zhuǎn)；我心匪席，不可以卷”等傳世佳篇。同時(shí)，心還被稱為智慧之所，靈性之源。如《管子·心術(shù)》中所云：“心也者，靈之舍也。”《管子·內(nèi)業(yè)》中也有論斷：“靈氣在心，一來一逝……心能執(zhí)靜，道將自定。”在這里，在心與其心理學(xué)的寓意中，心已經(jīng)完全成了心理學(xué)的“心”，它已經(jīng)超越了“心臟”，同時(shí)也超越了“大腦”。我們的古人用心來表示人的心理和情感，人的靈性和智慧，以及表示人的心靈與精神世界。
再者，我們的“心”可以為“道之本原”，或“天地之心”。《釋文》中注：“心，或作道。”《易經(jīng)·復(fù)卦》中有：“復(fù)其見天地之心乎。”《莊子·天地》上寫道：“必忘天人之心”。“十六字心傳”中有“人心惟危”，還有“道心惟微”。傳統(tǒng)的中國(guó)學(xué)者與智者，總是不忘“繼絕學(xué)”，要“為天地立心”。在這種意義上，“心”可包含或表示一種天下的至理，中國(guó)古人對(duì)世事、人生和自然宇宙的認(rèn)識(shí)和理解，也包含在這一“心”中。
（二）“理心”之妙用
當(dāng)人們關(guān)注心理學(xué)的“心”的時(shí)候，對(duì)其中的“理”往往是“忽視”的，大多認(rèn)為那只是一個(gè)附帶的標(biāo)示學(xué)術(shù)、學(xué)科或理論的說明與注解，沒有任何特別的意義，因?yàn)椤拔锢韺W(xué)”、“生理學(xué)”或“地理學(xué)”等，也都有這類似的“理”字。
但是，不管在西文中，類似的“ology”是否有專門的心理學(xué)的注解或意義，那么至少是在漢字和漢語中，這“理”卻意義非凡，包含著絕妙的心理分析的意義與作用，尤其是與“心”相聯(lián)系的時(shí)候。
《說文解字》中將“理”注解為：“治玉也。從玉、里聲。”同時(shí)，《說文》中稱“玉”為石之美，賦予其“五德”：“潤(rùn)澤以溫，仁之方也；[角+思]理自外，可以知中，義之方也；其聲舒揚(yáng)，專以遠(yuǎn)聞，智之方也；不橈而折，勇之方也；銳廉而不技，潔之方也。”于是，“理”中含“玉”，也就包含了特有的玉之心性。
“理”中的“里”，亦為美為心。《論語·里仁》中有“里仁為美”的佳辭。何晏集解由此發(fā)揮：“鄭曰：里者仁之所居。居於仁者之里，是為美。”而“里”在古文中又通“悝”，有心字旁，包含心性情意。《詩經(jīng)·大雅·云漢》中有：“瞻卬昊天，云如何里。”鄭玄箋曰：“里，憂也。”陸明德釋文注解為：“里，如字，憂也。”《詩·小雅·十月之交》中的：“悠悠我里，亦孔之痗。”同是里悝的心意。而“里”亦通“裏”，蘊(yùn)涵著內(nèi)心深處的意境。
“理”也可以表示“操行”、“儀表”。《禮記·祭義》：“故德煇動(dòng)乎內(nèi)，而民莫不承聽；理發(fā)乎外，而眾莫不承順。”鄭玄注：“理，謂言行也。”又《樂記》：“理發(fā)乎外，而民莫不承順。”鄭玄注：“理，容貌之進(jìn)止也。”于是，在這“理”中，心理與行為也是同一的。
若是將“理”與“ology”相比較的話，那么其中的特色還在于其充滿活力與動(dòng)性，與西文ology的單純名詞詞性有著不同的意味。在我們漢語中，“理”為“治玉者”，已經(jīng)包含了徐徐動(dòng)態(tài)。而“理”亦可為“操作”、“從事”；如《禮記·月令》中的描述：“百工咸理，監(jiān)工日號(hào)，毋悖于時(shí)。”“理”亦可為“治理”、“管理”；《呂氏春秋·勸學(xué)》中稱“圣人之所在，則天下理焉。”同時(shí)，“理”也可為“操習(xí)”、“溫習(xí)”；《韓非子·忠孝》中有說：“世之所為烈士者……為恬淡之學(xué)，而理恍惚之言。”同樣具有心理分析之意義者，“理”仍可為“料理”、“醫(yī)治”；漢崔寔《政論》中說：“德教者，與平之梁肉也。夫以德教除殘，是以梁肉理疾也。”《新唐書·柳公綽傳》中更有明示：“醫(yī)之上者，理於未然。”
所以，“理心”者，以玉之德性，里之美儀來潤(rùn)化人心。《廣韻·止韻》中稱“理”為“文”也。而金文中“文”乃含心其中，同是一幅絕妙的寓心畫卷。王國(guó)維先生在其“釋理”篇中，稱“然則所謂‘理’者，不過謂吾心分析之作用，及物之可分析者而已矣。”[1] 實(shí)乃洞見呈現(xiàn)了其中的心理分析寓意。
（三）“分析”之意境
理解與體驗(yàn)“心”與“理”，是認(rèn)識(shí)與理解整個(gè)心理學(xué)的基礎(chǔ)，也是學(xué)習(xí)與體驗(yàn)“心理分析”的關(guān)鍵。接下來，我們就在此“心理”與“理心”的寓意中，闡釋與發(fā)揮“分析”的意義與作用。
“分”字具有古樸的“八”之內(nèi)涵，其義深遠(yuǎn)不可盡述，后加“刀”字以示解析，于是也就包含了“分”“明”的意義。《呂氏春秋·察傳》：“是非之經(jīng)，不可不分。”高誘注曰：“分，明也。”但是，在我們漢語的用法中，“分”可為“身份”，可為“情分”，亦可為“緣分”等等，實(shí)有許多微妙的心理深意。而就一個(gè)“明”字，其中包含日月，蘊(yùn)含《易》理，簡(jiǎn)明而生動(dòng)，深刻而深遠(yuǎn)。
《說文》將“析”字解為“破木”。“析”字左“木”右“斤”，象形而會(huì)意。“析”字與英文的analyze接近，包含“分析”、“解析”、“辨認(rèn)”、“剖析”等義。但是，在中文的“析”字中，仍然包含著特殊的中國(guó)文化之心意的特色。“析”之義通“悉”，音亦然。而“悉”字不僅僅包含“采心”的象形，而且包含著“洞悉”與“盡悉”的蘊(yùn)含。
莊子曾有“判天地之美，析萬物之理。”（《莊子·天下篇》）的生動(dòng)表達(dá)，盡顯“分析”與“明悉”之道理。《莊子》中也有那著名的“庖丁解牛”的寓言，更是反映了“修心養(yǎng)生”和“心理分析”的實(shí)際體驗(yàn)與真切意境：
“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所倚，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)。”如此美妙，得心應(yīng)手，身心合音協(xié)舞。
文惠君感而嘆曰：“嘻，善哉！技蓋至此乎？”但庖丁回答文惠君說：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。”于是，庖丁用道來闡釋其解牛的過程：“始臣之解牛之時(shí)，所見無非全牛者；三年之后，未嘗見全牛也；方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻，導(dǎo)大窾，因其固然。”此時(shí)所展現(xiàn)的亦然是心神貫通，順乎文理，解析困難，明悉奧秘。于是，莊子接著說：“雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動(dòng)刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之而四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”
于是，“心”中有“理”，含心意含美德；“理”中有“心”，為玉為璞，為美為醫(yī)；“分”中有“明”，含日月心易；“析”中有“悉”，盡采心之意，恢恢然有其道也。于是，思之，理解之，體驗(yàn)之，便是我們所追求的心理分析。
二、心性與體驗(yàn)：東方的傳統(tǒng)
于是，我們所理解的心理分析是源于心理分析之本義的，包含了漢字“心性”之內(nèi)涵，“理心”之妙用；“日月”之明悉，“采心”之意境。它植根于深厚的中國(guó)文化傳統(tǒng)之中，融會(huì)了“心”之深邃與廣遠(yuǎn)的意義。
（一）洗心與感應(yīng)（應(yīng)）
《易》為中國(guó)文化眾經(jīng)之首，大道之源。《周易·系辭》中有“圣人以此洗心”的箴言，也留給我們這一永恒的“洗心”命題。《周易·系辭》中同時(shí)還有“《易》，無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？”的啟示，于是，我們也有了“感應(yīng)”（應(yīng)）的原則。《周易》下經(jīng)由“咸卦”開始，盡顯“感應(yīng)”之深意，透視人間易道之神韻。
那是可以盡情發(fā)揮想像的人類文明初現(xiàn)的時(shí)期，伏羲之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，遍觀鳥獸之文，山川之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。于是，我們有了《易經(jīng)》，也有了我們的心理學(xué)以及心理分析的基本原則。造化之妙，運(yùn)乎一心；心能通神明之德，心能現(xiàn)萬物之情。《周易·系辭上》中說：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天，俯以觀于地，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。”于是，在“幽明”、“死生”以及“精氣”和“游魂”之間，也就有了對(duì)“心理”與“精神”，乃至“意識(shí)”與“無意識(shí)”的分析與描述。
朱熹在評(píng)論“圣人以此洗心”的時(shí)候說：“此言圣人所以作《易》之本也，蓍動(dòng)卦靜，而爻之變易無窮，未畫之前，此理已具于圣人之心矣。”于是，朱熹接著評(píng)論說，“故圣人以此洗心退藏于密。以此洗心者，心中渾然此理，別無他物；退藏于密，只是未見于用，所謂寂然不動(dòng)也。”[1] 寂然不動(dòng)，默然存乎于心；發(fā)而為用，則滋潤(rùn)萬物而不窮，彰顯易道之深遠(yuǎn)。
在《中國(guó)文化心理學(xué)心要》中，我把“感應(yīng)”（應(yīng)）闡釋為“心理分析”的第一原則。《易經(jīng)·咸卦》開“下經(jīng)”之首，與乾坤合為“天地人”之象征。《易經(jīng)·咸·彖》中說：“‘咸’，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)（應(yīng)）以相與……天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，則天地萬物之情可見矣。”觀其卦象，咸卦以艮兌相配，所表達(dá)的是山澤氣息相通，萬物皆互相感應(yīng)之道理；但象中亦有情，艮為少男，兌為少女，男女相感之純真至情，已見于此咸之卦象之中。縱觀咸卦六爻，初陰四陽，二陰五陽，三陽六陰，皆含陽感而陰應(yīng)，陰應(yīng)而陽感之象。“感”中有心，咸取其無心而感之深意，包含著意識(shí)與無意識(shí)之心理分析的范式。“應(yīng)”（應(yīng)）中亦有心，且寓意“雁鳥”之深情。
《說文》解“雁”為：“雁，鳥也。從隹，從人。”徐鉉等注為：“雁，知時(shí)鳥，大夫以為摯，昏（婚）禮用之，故從人。”雁飛而為“人”形，雖則千里之外，亦相感通呼應(yīng)。元好問曾有“問世間，情是何物？直教生死相許。”之傳世詩篇，所形容的正是靈性不變，雁情獨(dú)鐘。《易經(jīng)》中多有“隹鳥”的象征，如《中孚》之誠(chéng)信中的九二爻辭：“鳴鶴在陰，其子和之。”如《乾·文言》中的“同聲相應(yīng)，同氣相求。”皆透示著感應(yīng)（應(yīng)）的道理。
我曾經(jīng)把“感應(yīng)”譯為英文的“Touching by heart and response from heart”，突出了漢字感與應(yīng)（應(yīng)）的“心”意。這可與西方心理學(xué)中的“刺激—反應(yīng)”原理作一比較，兩者所揭示的是不同的心理層面，所反映的是不同的心理學(xué)思想。感應(yīng)是超于單純的刺激反應(yīng)的，其以心的象征性為主體，強(qiáng)調(diào)了這種心理過程中的體驗(yàn)與感受性，以及情感的作用。而刺激反應(yīng)則不然，所側(cè)重的是對(duì)心理過程生理機(jī)制的描述。就心理分析的意義而言，《易經(jīng)》“咸之感應(yīng)”并不完全在于一種“普通心理學(xué)”的描述，它是將意識(shí)的心理學(xué)與無意識(shí)的心理學(xué)結(jié)合了起來。咸卦上兌下艮，乾在坤中，包含了“天地所感”的境界。因而，在“咸卦”之意象中，包含著“無心之感”的本質(zhì)內(nèi)涵，揭示了天人感應(yīng)與天人合一的途徑。
（二）誠(chéng)心與中和
歷時(shí)多年的“夏商周斷代工程”（1996--2000年），確立公元前2070年為史書中“夏代”的開始，公元前1600年為夏商的分界，而商周的更替則為公元前1046年。撲朔迷離的古代史終于有了明晰的線索，“大禹”治水的傳說有了禹帝立夏而王天下的基礎(chǔ)。但是，根據(jù)古書的記載，在大禹之前，還有唐堯和虞舜。1993年，在郭店出土的楚簡(jiǎn)中，有《唐虞之道》的逸書，重新引起人們思考堯舜禹禪讓的傳說。
實(shí)際上，《尚書》有《堯典》，曾詳述堯禪位給舜的經(jīng)過，而在《尚書·大禹謨》中，還記載了堯舜禹代代相傳的“十六字心經(jīng)”，也稱“十六字心傳”：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中。”其中不但有“心”的主題，并且包含了“中和”的觀念。
這十六字心傳可為繼承中華道統(tǒng)的心法，也蘊(yùn)含著中國(guó)文化心理學(xué)和心理分析的基本原則。我曾在《中國(guó)文化心理學(xué)心要》中，闡釋“人心惟危”中所包含的“危險(xiǎn)”、“危機(jī)”和“危懼”三義，以及“道心惟微”所表現(xiàn)的《易經(jīng)》“復(fù)卦”天地之心的微妙幽深。而“惟精惟一”寓“和”之意，“允執(zhí)厥中”開啟“中庸”之門，十六字心傳包含著“安心誠(chéng)意”的精妙意境。
《中庸》中有言：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這實(shí)際上正是對(duì)那“十六字心傳”的繼承。對(duì)此《近思錄》則有著更多的發(fā)揮：“‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。’危則難安，微則難明。精之所以明其微也，一之所以安其危也，要在執(zhí)中而已。”于是，這“中和”寓于“情理”，包容“性情”，包含著心理分析的原則。
“中和”思想充分地體現(xiàn)在《易經(jīng)》之中。二五之中正，陰陽之和應(yīng)，是《易經(jīng)》的核心所在，牽一發(fā)而動(dòng)全身。“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。”這“中”為天下之大本，也便是那《易》中所形容的“寂然不動(dòng)”之本心。“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”這“和”為天下之達(dá)道，也便是《易》中所反映的“感而遂通”之性情。
《易經(jīng)·乾·彖》：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”老子也曾有言：“天下萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”陰陽之“太和”，也便是性情之“中和”；“保合太和，乃利貞。”也就引出“中和”中所包含的“誠(chéng)心”與“誠(chéng)意”。乾卦之《文言》：“九二曰‘見龍?jiān)谔铮姶笕恕沃^也？子曰：‘龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹(jǐn)；閑邪存其誠(chéng)，善世而不伐，德博而化。”這正如《中庸》第二十章所說：“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。”
至誠(chéng)如神，至誠(chéng)能致中和，至誠(chéng)能感通天下。“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平；觀其所感而天地萬物之情可見矣。”（《易經(jīng)·咸卦·彖》）天地萬物之情見，也便能烘托出“明心見性”的本義。
（三）明心與見性
《老子》第十六章曰：“復(fù)命曰常，知常曰明。”第三十三章曰：“知人者智，自知者明”。《大學(xué)》開篇提出“大學(xué)之道在明明德……”。“明”中包含日月，“明心”者也有那“惟精惟一，允執(zhí)厥中”所包含的“中和”觀念，以及人心融于道心和天人合一的意境。“性”字從心從生，皆含易道，也為本性和自性。
《郭店楚簡(jiǎn)》中有逸文“性自命出”[1] 篇，給我們帶來了那歷久彌新的“心性”學(xué)說的古樸思想。此文開篇提出“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠。”由此展開了一幅生動(dòng)的“心理分析”的畫卷。“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。”于是，心性與性情融合，心理分析之情意更加突出。“金石雖有聲，口口口口口[弗考不鳴]；口口[人之]雖有性，心弗取不出。”心與性相通而有異，比喻之間頓顯明心見性的功夫。進(jìn)而，這“性自命出”的作者繼續(xù)發(fā)揮：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知口口口［情者能］出之，知義者能入之。”于是，心性、性情皆通天與命，“道”中也包容著情與性的發(fā)生，而“心”始終為關(guān)鍵。《郭店楚簡(jiǎn)》中有明言：“凡道，心術(shù)為主。”而整個(gè)“性自命出”篇是以“君子身以為主心”句結(jié)束的，學(xué)者多解“身”為動(dòng)詞，釋義為“君子修身乃是為了敬持其心”或“君子修身以心為主。”
《中庸》之開篇提出“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，而在第二十一章中則進(jìn)一步闡釋：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣；明則誠(chéng)矣。”誠(chéng)心亦能澄心之明，見真性之本色。
在心理分析的意義上，明心見性也是返璞歸真。老子認(rèn)為“心善淵”，主張“虛其心”。在《老子》第十六章中便有這種返璞歸真的明心見性論：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。”莊子在其《齊物論》中，從南郭子綦提出“吾喪我”以明真我，到描述“天籟”之音的形成：“夫天籟者，吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”以明“真君”也即真心，同樣是在敘述返璞歸真的境界。而在此返璞歸真的途中，莊子諄諄教導(dǎo)我們的，便是“莫若以明”，“以明”便是感受真心與真我，便是歸根復(fù)命獲悉本性的方法與途徑。
當(dāng)我們有了“禪宗”的時(shí)候，“明心見性”也就有了更加特殊的含義。中國(guó)禪宗包容著儒學(xué)的精髓和道家的風(fēng)骨，在中國(guó)文化的土壤上弘揚(yáng)佛法真諦。《壇經(jīng)》之第一章中，記載了慧能與五祖弘忍的傳法經(jīng)過。弘忍為慧能講《金剛經(jīng)》，至“應(yīng)無所住而生其心”時(shí)，慧能言下大悟，一切萬法不離自性。遂啟五祖說：“何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動(dòng)搖，何期自性能生萬法。” 時(shí)下五祖告知慧能：“不識(shí)本心，學(xué)法無益；若識(shí)自本心，見自本性，即名為佛。”
東方的禪宗深深地影響了西方心理分析的發(fā)展，尤其是在20世紀(jì)70年代，弗洛姆和鈴木大拙合著的《禪宗與精神分析》可為代表。其中，明心見性不僅僅是目的，也是方法與途徑。于是，西方心理學(xué)家以及心理分析家們所追求的自我實(shí)現(xiàn)或自性化，也都在此同歸于明心見性的東方傳統(tǒng)。
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